La nueva estrategia de poder del capitalismo mundial (Parte I)

Dos extractos de la entrevista de Suely Rolnik para Re-visiones (# Cinco – 2015)[*]

 

Marcha en Rio de Janeiro "Por la familia y por la vida" pidiendo intervención militar ya para destituir a la presidenta Dilma Rousseff.

Marcha en Rio de Janeiro “Por la familia y por la vida” pidiendo intervención militar ya para destituir a la presidenta Dilma Rousseff.

 

Por Aurora Fernández Polanco y Antonio Pradel

 

Estos extractos han sido reformulados por la autora durante los últimos dos meses y fundamentalmente a partir de los últimos hechos políticos ocurridos en Brasil, cuyo corolario momentáneo ha sido el allanamiento de la residencia del expresidente Lula da Silva y de su instituto, y su conducción coercitiva a declarar ante la Policía Federal.

 

Extracto 1 (acerca de las izquierdas)

AFP/AP.- ¿Cómo ve usted lo que está pasando con los gobiernos de izquierda en América Latina?

SR.- Yo creo que lo que pasó en la Unión Soviética y lo que ahora estamos viviendo con los gobiernos de izquierda en América Latina son experiencias muy tristes y decepcionantes, pero también muy valiosas. ¿Por qué? Porque nos permiten reconocer lo que puede la izquierda y también lo que no puede, dados sus límites infranqueables inherentes a su propia lógica. Pues bien, lo que la izquierda puede es practicar el máximo grado de resistencia en el ámbito del Estado. Una forma de resistencia que tiene que ver con luchar por una democracia que no sea solamente política, sino que también sea económica y social: por la distribución más justa de la riqueza material, lo cual incluye los derechos a la vivienda, a la salud, a la educación, etc. Por eso siento gratitud para con los ancestros de izquierda, que son los que lucharon en el contexto de la democracia burguesa, pese a que unos hayan sido más lúcidos, más valientes, más persistentes e, incluso y sobre todo, más íntegros que otros. En este sentido, yo he sido, soy y, probablemente, seguiré siendo de izquierda. Incluso, más que pensar en términos de izquierda y derecha, me gusta la idea de Laymert Garcia dos Santos de que deberíamos pensar en términos de una menor o mayor permeabilidad del Estado al neoliberalismo, a sus supuestos y al modo en que éste actúa a escala planetaria[i] codo a codo con el Capitalismo Mundial Integrado, tal como lo llama Guattari al capitalismo financiarizado, que ha colonizado el conjunto del planeta.[ii] Ser a favor de un Estado más justo y con menos permeabilidad al neoliberalismo es lo mínimo de lo mínimo; no tener ni siquiera esta conciencia moral ya es del dominio de la psicopatología, con fuerte tendencia a la psicopatía.

AFP/AP.- Y más allá de lo que puede la izquierda, ¿cuáles son sus límites?  

SR.- Si hemos vivido el destino de las así denominadas revoluciones del siglo XX como una traición es porque todavía manteníamos la creencia de que un día existiría esta totalidad llamada Revolución (un vestigio de la idea monoteísta de Paraíso, no sólo por la supuesta ausencia del mal, sino y por sobre todo a causa de su supuesta perfección eterna, donde estaríamos también supuestamente libres de las turbulencias ineludibles de la vida y de las diferentes reacciones frente a ellas, con los conflictos que esto involucra). Sin embargo, lo que está pasando en América Latina nos lanza hacia otro nivel de lucidez, que depende de un saber ético, más allá de una conciencia moral: lo que puede la izquierda choca contra su propio límite, el límite del régimen antropo-falo-ego-logo-céntrico del que ella misma forma parte. Incluso es eso lo que, en algunos países del continente, la ha llevado a extremos de autoritarismo, como ha sido el caso de Cuba y, actualmente, también el de Venezuela y el de Ecuador, de distintos modos y en distintos grados. Es esto también lo que la ha llevado en otros países del continente a altos grados de corrupción, tal como en los casos de Argentina y de Brasil. Resulta evidente que este derrocamiento de las izquierdas no sólo en el continente sudamericano sino en el ámbito internacional es peligrosísimo (la masa fascista y toda esa mierda); pero, por otro lado, sirve para darnos cuenta en nuestra experiencia corporal que no basta con actuar macropolíticamente. ¿Por qué no basta? Porque, desde el punto de vista micropolítico, por más que se haga en el plano macropolítico, por más brillante que sean las ideas y las estrategias, por más valientes que sean las acciones, por más éxito que tengan, por menos autoritarias y corruptas que sean, lo que se logra en la mejor de las hipótesis es una reacomodación del mismo mapa, con la única diferencia de que sea más justo. Y todo vuelve al mismo lugar. Yo no me sorprendo para nada de que todo se repita y vuelva a aquello de lo que pretendíamos salir. No siento ni resentimiento, ni rabia, ni odio ni tampoco me siento traicionada, porque sé que en el marco de esta lógica no podría ser de otra manera y, además, porque gracias a esta situación podemos reconocer más claramente que hay que desplazarse de la micropolítica dominante, la micropolítica reactiva del inconsciente colonial-capitalístico que comanda al sujeto moderno que todavía somos.

AFP/AP.- A esta noción de inconsciente colonial usted la creó hace algunos años y la ha venido trabajando desde entonces. ¿Como la definiría hoy en día, que ha pasado a denominarla “inconsciente colonial-capitalístico”?

SR.- Sí, tiene razón, es importante aclararlo para nuestra conversación… Para eso necesitaré plantear algunas ideas que nos tomarán un poquito más de tiempo. Tengo que hablar de dos tipos de experiencia que hacemos del mundo. La primera es la experiencia inmediata basada en las capacidades de percepción y de los sentimientos del yo. Éstas sirven para descifrar las formas del mundo según los contornos actuales de la cartografía cultural. Es decir, cuando veo una forma, o cuando escucho, o cuando siento algo, lo asocio inmediatamente con el repertorio de representaciones que poseo, de manera tal que lo que voy a ver, escuchar o sentir está marcado por ello. Desde luego que esto es muy importante, pues hace posible la vida en sociedad. Pero no es más que una de las experiencias de la subjetividad; es la dimensión de esa experiencia que llamamos «sujeto» En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto», porque es sólo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es mucho más amplia y más compleja.

El otro tipo de experiencia que la subjetividad hace del mundo, al que llamo el «afuera-del-sujeto», es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como un cuerpo vivo que produce efectos en nuestro cuerpo en su condición de viviente. Y esos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir lo que pasa en cada momento (lo que Deleuze & Guattari llamaron «perceptos» y «afectos», respectivamente). Es un estado que no tiene imagen, que no tiene palabra. No es que el mundo como supuesto «objeto» influya sobre nosotros como supuestos sujetos, sino que el mundo «vive» en nuestro cuerpo bajo el modo de afectos y perceptos. Y como este estado es el de una especie de mundo larvario que no tiene ni imágenes ni palabras y es, por principio, intraducible en la cartografía cultural vigente, ya que es exactamente lo que escapa a ella, se genera una fricción entre ambos. Dicha fricción produce una experiencia de desestabilización, de desterritorialización que promueve una inquietud, un malestar. Ésta es una experirencia inevitable en cualquier tipo de cartografía cultural y en cualquier época, pues resulta de la propia esencia de la vida. Lo que cambia de una cartografía a otra, o de una época a otra, es el tipo de relación con la inquietud que predomina en la subjetividad. Es algo que tiene consecuencias muy importantes porque es precisamente esa experiencia la que convoca al deseo a actuar para recobrar un equilibrio vital. Y ahí es donde todo se juega, pues son distintas las perspectivas que orientarán esta acción: si estas dos capacidades se encuentran activas, y si la subjetividad se sostiene en la tensión de la desestabilización que promueve la relación entre ambas, el mundo larvario que la habita encontrará una posibilidad de germinación. Es la acción del deseo la que se encargará de engendrar esa germinación, en un proceso de creación impulsado por los efectos de las fuerzas del mundo en nuestro cuerpo que tiene su propia temporalidad. La acción pensante del deseo consistirá en seleccionar conexiones para inventar algo que, convertido ya entonces en imagen, palabra, gesto, obra de arte u otra manera de alimentarse, de amar, otro modo de existencia, sea portador de la pulsación de aquello que pide paso. Y si logra hacerlo…

AFP/AP.- ¿Y…si logra hacerlo?

SR.- Si logra inventar una forma portadora de esta pulsación, el mundo larvario se vuelve sensible y tendrá un poder de contagio, de contaminación inmediata; porque cuando los cuerpos afectados por las mismas fuerzas lo encuentran, se establecen las condiciones para que la subjetividad logre sostenerse en el estado de desestabilización, de manera tal que el proceso de creación pueda desencadenarse llevado por su propio deseo. Son distintos devenires de uno mismo y de su campo relacional. La brújula que conduce al deseo en este proceso es una brújula ética. Su aguja apunta hacia la propia vida, hacia lo que está pidiendo paso para que ésta siga respirando, pulsando. Una brújula que no orienta al deseo según una forma o un contenido, pues es precisamente eso lo que tendrá que ser creado para que la nueva manera de ver y de sentir encuentre un lugar. La referencia que orienta a esa aguja es la perseverancia de la vida como criterio primordial de evaluación, es lo que Spinoza denominó conatus.

Es totalmente distinto lo que pasa con el deseo desde una perspectiva antropo-falo-ego-logocéntrica, que es la que define al inconsciente colonial-capitalístico. De forma muy resumida, ésta consiste en anestesiar los afectos y los perceptos, la capacidad que tiene el cuerpo de descifrar el mundo desde su condición de vivo, o sea, desde los efectos de las fuerzas del mundo en las fuerzas que lo componen. Es la experiencia de la subjetividad afuera-del-sujeto lo que queda bloqueado. La subjetividad pasa a existir solamente en su experiencia como sujeto. En esas condiciones, la fricción entre  los territorios vigentes y su cartografía, por un lado, y  el estado de extrañamiento que la experiencia de las fuerzas produce, por otro, se vive como una amenaza. Sin acceso al mundo larvario que se ha generado, la subjetividad sucumbe a una interpretación apresurada del sujeto. Como el sujeto es inseparable de una determinada cartografía cultural y se confunde con la misma, como si fuera el único mundo posible, interpretará el desmoronamiento de «un» mundo, el supuestamente suyo, como una señal del fin «del» mundo y de sí mismo. Desde esa perspectiva, para interpretar la causa de su malestar solamente le resta al sujeto encontrarla en una supuesta deficiencia de sí mismo o proyectarla en el mundo, escogiendo a un otro específico como pantalla de su proyección. Y éste otro puede ser una persona, un pueblo, una color de piel, una ideología, un partido, etc.

AFP/AP.- ¿Y qué pasa en cada una de esas interpretaciones?

SR.- En la primera, cuando el yo proyectará sobre sí mismo la causa del malestar y de su supuesto desmoronamiento, se va a intoxicar de culpa. Pasa a verse a sí mismo como insuficiente, incapaz, inferior, débil, fracasado, looser, no deseable… una mierda… Ahí una de las maneras de actuar del deseo para recobrar el equilibrio será el consumo de algo desde donde la subjetividad se rehaga un contorno reconocible, de manera tal que pueda librarse del sentimiento de exclusión. En el marco de la política de subjetivación dominante, los objetos de ese consumo serán productos de toda índole que le ofrece el mercado: si soy una mujer, en los momentos que me encuentro atrapada en esa política del deseo, me entregaré, a veces compulsivamente, al consumo de cremas, de ropas…, o miles de cosas para la casa; si soy un hombre atrapado en esa trampa, los objetos de consumo que capturarán mi deseo serán el coche, de ser posible, un último modelo y el más caro, por supuesto cero kilómetro, u otras cosas por el estilo (en Brasil este tipo de comportamiento es todavía muy generalizado, incluso entre las capas más desfavorecidas, que han aumentado sus ingresos durante los gobiernos del Partido de los Trabajadores, el PT). Pero los productos por consumir también pueden ser visiones del mundo, y entonces lo mismo da la iglesia evangélica que Marx o Deleuze & Guattari (es cuando el dúo se vuelve desodorante de lujo para neutralizar los olores de la vida y evitar enfrentarlos), porque la intención es una sola: mimetizarlos para recobrar un contorno y un sentido. Visiones del mundo, ya sean religiosas o laicas, ideológicas o teóricas, pasan a funcionar como un sistema moral como cualquier otro, desde el cual nos orienta este tipo de brújula.

Desde la perspectiva paranoica, el Yo proyecta la causa de su malestar sobre el otro (de raza, género, clase, ideología, etc.) y lo demoniza, y va a intoxicarse de odio y resentimiento. Esto puede llevar a acciones extremadamente agresivas, cuyo poder de contagio tiende a crear las condiciones para el surgimiento de una masa fascista. Actualmente en Brasil, por ejemplo, estamos viviendo algo así: mediante la manipulación de imágenes, se proyecta sobre Dilma y el PT el malestar de la crisis que el país está atravesando. Más allá de Brasil, la experiencia de extremada desestabilización que estamos viviendo hoy en día en el planeta es igualmente portadora de este tipo de riesgo. Es éste un triste destino de la experiencia de la desestabilización, si consideramos que la misma es una experiencia primordial de la subjetividad, pues funciona como una alarma que nos indica que la vida nos ha llevado a un estado desconocido, ya presente en el cuerpo pero todavía sin imagen, ni palabra, ni gesto; un estado que le impone al deseo una exigencia de pensar-actuar para darle una consistencia existencial. Son momentos en que la imaginación colectiva es accionada para inventar una nueva manera de existir, otras alianzas, nuevos sentidos, etc. Es precisamente la potencia del deseo convocada por la desestabilización la que es cafisheada (chuleada, proxenetizada) por el capital a través de los medios, que refuerzan el fantasma de peligro inminente fabulado por el sujeto, propagando el miedo para transformar el estado de desestabilización en potencia de sumisión. Éste es el peligro real y que resulta del peligro imaginario del Yo, instrumentalizado por los medios, los principales coadyuvantes del capital en la contemporaneidad. Éstos son los dos destinos de la política del deseo conducida por el inconsciente colonial-capitalístico del sujeto moderno en su versión actual.

AFP/AP.- ¿Entonces es al inconsciente colonial-capitalístico que usted se refería cuando decía que lo que puede la izquierda choca contra su propio límite; el límite del régimen de subjetivación al que denominó antropo-falo-ego-logo-céntrico, del que ella misma formaría parte?

SR.- Sí, exactamente, el poder del inconsciente colonial-capitalístico abarca a la subjetividad de la propia izquierda. Incluso entre los militantes de izquierda, el sujeto moderno tiende a afirmarse aún más acríticamente, pues sus ideologías justifican la negación del valor de la resistencia en el ámbito de la política de producción de subjetividad y de deseo, por considerarlo burgués e individualista. Este prejuicio tiene que ver con su tendencia a reducir la subjetividad al sujeto, no sólo teóricamente, sino también en su modo de existir, lo cual caracteriza a la política de subjetivación antropo-falo-ego-logocéntrica.

Desplazarse de este modo de subjetivación pasa por un «devenir revolucionario», como decía Deleuze. Dicho devenir es impulsado por las irrupciones de afectos del saber-del-cuerpo que nos fuerzan a reinventar la realidad, cosa que no tiene nada que ver con «la» Revolución, total y con R mayúscula. La idea de Revolución pertenece a esta misma lógica del inconsciente colonial-capitalístico, en su versión de izquierda: cuando la experiencia afuera-del-sujeto se encuentra anestesiada –me refiero a la experiencia de los efectos de las fuerzas del mundo vivo en nuestro cuerpo vivo– no tenemos la posibilidad de descifrar el mundo desde los afectos de desestabilización y nuestra única brújula es el mapa cultural donde estamos ubicados. Entonces vivimos “ese” mundo como una totalidad absoluta, eternamente cerrada sobre sí misma. En este caso, no tenemos cómo imaginar desplazamientos en su cartografía, ni tampoco suponer que eso sea posible o deseable. Lo máximo que se puede imaginar es otra supuesta totalidad que la reemplazará como un solo bloque, mediante la toma del poder del Estado. Una totalidad proyectada en el futuro, supuestamente más perfecto y cuya eternidad esté más asegurada gracias al poder absoluto del Estado, lo que es inherente a la idea de Revolución.

Es ésta la idea que orienta las acciones del deseo en la política de subjetivación antropo-falo-ego-logocéntrica en su versión de izquierda. Por no tener cómo actuar en el sentido de reinventar la realidad en los puntos donde sea necesario desde y ante lo que la vida pide, el deseo termina por actuar contra la vida; se vuelve reactivo. Un ejemplo obvio son los giros totalitarios que incluyen a ciertos gobiernos de izquierda en nuestro continente como los que acabo de mencionar; e igualmente graves aunque menos obvias son las acciones gubernamentales relativas al medio ambiente, que parten de una absoluta sordera ante la catástrofe ecológica que está amenazando las propias condiciones de la vida en el planeta; y esto vale también para ciertos gobiernos mínimamente de izquierda, o no totalmente permeables al neoliberalismo, como los de Dilma y Lula. (Esos gobiernos tienen la misma sordera ante la grave situación de los indígenas en Brasil, que ellos manejan de manera catastrófica al someterse a los intereses del agronegocio).

Éstas son las razones por las cuales, para mí, no supone ninguna sorpresa que todo vuelva al mismo lugar. La figura de Hannah Arendt me inspira para lidiar con la experiencia tan difícil que estamos viviendo en el planeta, especialmente en América Latina, que es la realidad que vivo más directamente. Cuando ella estaba presente en el juicio a Eichmann[iii], en vez de ponerse en el lugar de la víctima, invadida por los sentimientos de odio y resentimiento, pudo mantenerse en contacto con los afectos del malestar que habían irrumpido en su cuerpo provocados por aquella escena, los cuales además la conectaban con la memoria del cuerpo de su propia experiencia del nazismo en el campo de concentración. Acercarse a esos afectos y encontrarles un decir requiere tiempo, y Arendt pudo esperar ese tiempo. Por eso no pudo respetar la dead line de su reportaje para el New York Times y necesitó un año para encontrar las palabras adecuadas para decir aquellos afectos. Logró así describir cómo se produce el mal y cómo está presente en la banalidad de la vida cotidiana. Por haber mantenido activo el pensamiento para descifrar los afectos del nazismo en su propia subjetividad, apartando los sentimientos tóxicos originados en el miedo, logró identificar el origen del mal justamente en la ausencia de pensamiento. Así ella se salvó del destino nefasto que estos efectos podrían haber generado en su subjetividad, que sería precisamente el colapso de su capacidad de pensar. De cierto modo, su idea de ausencia de pensamiento como origen del mal tiene que ver con mi idea de la política de producción del pensamiento bajo el inconsciente colonial-capitalístico, aunque es otra la dimensión de ese fenómeno en el que Arendt trabaja teóricamente.

AFP/AP.- ¿Y cómo contribuye esto para afrontar la situación actual?

SR.- Tal como lo dije anteriormente, y lo repito ahora, no me siento mal con relación a lo que está pasando, estoy más bien atenta y muy movilizada, con muchas ganas de encontrar personas y grupos que lo estén pensando, para compartir ideas sobre la situación que vivimos, así como maneras de enfrentarla. Creo que estamos en una situación muy favorable para problematizar la idea de resistencia e ir más lejos no solamente en sus supuestos, sino también y sobre todo en el ámbito de la vida humana donde ésta interviene y en los tipos de prácticas que involucra. El neoliberalismo, la teoría política del Capitalismo Mundial Integrado, es el discurso único, el “occidéntico”, tal como lo llama Laymert, que se impone a la vida humana y sobrecodifica sus múltiples formas y su permanente variación. Es en este sentido que la resistencia pasa por enfrentar lo que molesta a la vida en cada momento y en cada contexto. Estamos delante de la urgencia de hacer un giro en esa dirección: para eso hay que activar el saber-del-cuerpo y actuar micropolíticamente, incluso con relación a los problemas que se plantean en el plano macropolítico. Desde esta perspectiva, en lugar de decir que soy de izquierda o, más bien, a favor de un Estado más justo y menos permeable al neoliberalismo, yo diría que me siento parte de un tipo de comunidad transnacional que resiste a lo intolerable, luchando por la afirmación, la preservación y la expansión de la vida, mediante actos de creación que respondan a sus demandas. Y si bien –y por supuesto– esta lucha incluye la dimensión macropolítica, no puede reducírsela a ella. El objeto de la resistencia en el sentido micropolítico es mucho más amplio, sutil y complejo que el objeto de las luchas en el ámbito del Estado, principalmente cuando éstas se reducen a la conquista del poder.

 

 

NOTAS

[*] Re-visiones es una revista de arte y pensamiento visual contemporáneo, indexada, bilingüe, de libre acceso, con una periodicidad anual y adscrita desde sus inicios a proyectos I+D: “Imágenes del arte y reescritura de las narrativas en la cultura visual global” (2009-2012) (HAR2009-10768) y “Visualidades críticas: reescritura de las narrativas a través de las imágenes” (2013-2016) (HAR2013-43016-P) del Plan Nacional del Ministerio de Economía y Competitividad del gobierno de España. Dirección electrónica: http://www.re-visiones.net/​. Enlace la entrevista mencionada: http://www.re-visiones.net/spip.php?article128 ; ISSN: 2173-0040.

 

[i] Idea propuesta por Laymert Garcia dos Santos, pensador brasileño, en su ponencia intitulada Lenguajes Totalitarios, en el Programa de Acciones Culturales Autonomas (P.A.C.A.). São Paulo: Casa do Povo, 12/11/2015 (apoyo: proyecto Episodios del Sur, Goethe-Instititut São Paulo y America del Sur). Disponible en: https://vimeo.com/153449199 .

[ii] El Capitalismo Mundial Integrado (CMI) es una noción de Guattari que he recuperado muy recientemente releyendo nuestro libro Micropolítica – Cartografías del deseo, para prepararlo para la edición de Cuba. Su idea es que el capitalismo es mundial e integrado porque logró colonizar el conjunto del planeta y que no hay ninguna actividad humana que no esté impregnada de esta operación; no le gusta el término globalización porque se refiere a un fenómeno exclusivamente económico y capitalista que, además, encubre y pasa por alto su dimensión colonizadora.

[iii] Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona: Lumen S.A, 2003); título original: A Report on the Banality of Evil (USA: Penguin Classics, 2006).

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